NOTAS SOBRE LA DEBILIDAD DEL SUJETO PARSONIANO
Por Osvaldo Blanco (2007)
Parsons es el sociólogo más emblemático de mitad de siglo XX que intentó la convergencia entre los dos programas o paradigmas tradicionales de la sociología: una teoría de la acción y otra teoría estructural funcionalista. Es así como Parsons se ve obligado a dejar la teoría de la acción social pues ésta resulta ser un marco muy estrecho para desarrollar un concepto de “sociedad”, obligándose a representar “los contextos de acción directamente como sistemas y a abandonar el primado categorial de la teoría de la acción, asentando la teoría de la sociedad sobre la teoría de sistemas” (Habermas, 2003: 287). En otras palabras, Parsons no sólo fue el primero que trató de articular la antinomia de los dos polos (objetivismo/subjetivismo) que marca a la sociología desde sus inicios, sino que también su propia obra da cuenta de un cierto paso gradual que va desde una perspectiva subjetivista a otra más sistémica.
Sin embargo, pese a que Parsons fue consciente de la necesidad de articular los planos individual y sistémico, su teoría tiene como punto de arranque la acción entendida como una elección individual que es resultado de “decisiones contingentes”. El “problema hobbesiano” -explicar la regularidad social arrancando de sujetos aislados y concedidos con la gracia de actuar racionalmente con arreglo a fines- es solucionado por el pacto del Leviatán. Sin embargo, Parsons demuestra que esta solución tiene dos problemas no explicados por Hobbes: la voluntad racional de los sujetos a someterse al pacto, así como la premisa de que por medio de tal pacto podemos colectivamente alcanzar los objetivos o fines que por sí sólo no podríamos alcanzar [1]. La “doble contingencia” presente en el problema hobbesiano obliga a pensar el problema del orden, el problema de cómo coordinar la acción de los sujetos que basan su lógica en una racionalidad con arreglo a fines. Pero, ante esto, Parsons tiene un punto débil: arranca desde el “acto unidad” individual (Parsons, 1968). Tal y como lo señala Habermas, este problema pudo haber sido resuelto en el caso de que Parsons hubiese convertido “en elemento nuclear de la acción social las faenas interpretativas de los participantes en la interacción, que son las que posibilitan el consenso” (Habermas, op.cit: 305). Desde la perspectiva de Habermas, aceptar o rechazar las pretensiones de validez del otro implica contar con un fondo de valores práctico-morales y no con una libertad instrumental contingente e individual.
En este punto, creo que Habermas efectivamente tiene razón. Pero ello implica desplazar la atención desde el individuo a lo que comúnmente compartido, lo que en su segunda etapa teórica (década de los 50) Parsons encuentra en las instituciones y su capacidad de articulación con el sistema de la personalidad y con el sistema social. En este segundo momento (el momento de la publicación de “El sistema social” en 1951) representa un intento por encontrar un principio de regularidad que conjugue los planos del sistema y de lo que Habermas llama “mundo de la vida”.
Ahora bien, la pregunta que nos interesa plantear aquí es: ¿significa que es necesario dejar de preguntarnos si el sujeto puede ser el centro de una teoría sociológica? ¿Qué es el sujeto y qué aporte puede otorgar a la sociología? ¿Cómo no ceder ante la tentación de todos, es decir, la tentación de atacar al cogito cartesiano? ¿Es descabellado hacer una sociología del sujeto o sociología del cogito? En particular, se puede decir que a los habermasianos les interesa la obra de Parsons porque éste fue el teórico que supuestamente demostró la imposibilidad de la teoría de la acción y la preponderancia del sistema por sobre la preponderancia del cogito.
Lentamente Parsons fue abandonando su esencialismo teórico basado en la teoría de la acción por un enfoque más sistémico. Ello implica que quienes siguen a Habermas abogan por una teoría de la comunicación que obliga a pasar de la subjetividad monológica cartesiana a una suerte de intersubjetividad discursiva. En efecto, Habermas sitúa a la “acción comunicativa” como el elemento conceptual que suple las deficiencias de Parsons. Este último caracteriza los objetos culturales y los objetos físicos desde la perspectiva de un sujeto cognoscente, olvidando con ello que los objetos culturales se diferencian de los sujetos físicos en tanto sólo pueden ser “entendidos”, es decir, sólo pueden ser generados o tener acceso a ellos por la vía de una participación empírica o virtual en procesos de comunicación (Habermas, op.cit: 312-314). Los objetos culturales no se manipulan ni se observan tal y como los objetos físicos, sino más bien son entidades positivamente inexistentes, pero que representan de manera simbólica objetos o elementos que tienen una determinación clara en la acción del sujeto. Esta reificación de los objetos culturales que realiza Parsons no le permite, parafraseando a Marx, explicar cómo las “relaciones entre cosas” no son sino “relaciones sociales”. Para Parsons, la tradición cultural es un conjunto de objetivaciones que, sin embargo, normalmente no son reflexionadas por los sujetos. Precisamente en este punto Habermas plantea que el sujeto en el mundo de la vida no tiene una actitud reflexiva frente a la tradición cultural. Simplemente los sujetos intentamos comunicarnos y entendernos mediante un acervo común validado por patrones culturales tradicionales. En este sentido, Habermas ve al acto comunicativo como una suerte de conjugación entre habilidades individuales y certezas culturales que actúan como el telón de fondo desde el cual los sujetos toman elementos tanto para definir el sistema de la personalidad como los sistemas de interacción en los cuales están situados. La acción comunicativa se encarga de generar y hacer circular estos objetos culturales, desplazando el enfoque individual del primer Parsons, es decir, del Parsons de “La estructura de la acción social”.
Sin embargo, cuando vamos a Lacan nos encontramos con una postura radicalmente diferente en tanto el cogito es una figura central de su arquitectura teórica. En efecto, la enseñanza lacaniana está profundamente centrada en el sujeto, el cogito cartesiano. No reemplaza al cogito tal y como Parsons, Habermas y Luhmann lo hacen, sino que lo radicaliza para presentarnos su lado oculto, su cara obscena y contrariada. Aunque parezca anacrónico (para un pensador que incluso ha sido acusado de “posmoderno”), la enseñanza de Lacan es profundamente moderna, pero diametralmente distinta a la modernidad habermasiana y, en general, distinta a cualquier modo de entender la modernidad desde la razón del cogito. Lacan lleva a la modernidad y al sujeto a su extremo por medio de un proceso basado en un sujeto y un orden social “barrados” que vuelven imposible la constitución de una imagen coherentemente, transparente y completa de sí mismos. En definitiva, al interior mismo del sujeto hay un vacío que no se puede llenar, pero el sujeto trata patéticamente de llenar ese hiato por medio de objetos de deseo (en esta tesis está la lectura lacaniana basada en el fetichismo de la mercancía). Este exceso del significante y la carencia del significado dejan una falla al interior del sujeto -y también en el sistema "exterior"-, siendo el intento por llenar este vacío a través de perseguir objetos de deseo lo que Lacan denomina “fantasía”.
Bibliografía
Habermas, Jürgen 1981 (2003): Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista, Taurus, Madrid, pp 281-425.
Parsons, Talcott 1931 (1968): La estructura de la acción social, Guadarrama, Madrid.
Weber, Max (2006): Conceptos sociológicos fundamentales, J. Abellán (Ed.), Alianza, Madrid, pp134-138.
Notas
1) Esta crítica de Parsons es claramente weberiana. Para Weber, precisamente la sociedad (a diferencia de la “comunidad” que está basada en lazos afectivos o tradicionales) es la maximización racional del intercambio, es decir, se trata de una relación social donde la unión o equilibrio de intereses es motivado racionalmente (Weber, 2006).
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