¿Eurocentrismo o crítica decolonial? Epistemología política para una
sociología de la globalización desde América Latina.
Contenido
1.- Resumen
El presente artículo desarrolla de forma breve una aproximación a un
fundamento epistemológico y político del enfoque decolonial, específicamente a
partir de su análisis sociológico del patrón o matriz colonial de poder, sus
formas de clasificación social y su pretensión universalista opuesta al universalismo
abstracto europeo clásico. El texto se presenta como un esbozo filosófico
político previo, pero necesario, para el desarrollo de problematizaciones sobre
las estructuras sociales de poder y explotación a partir de investigaciones
empíricas. La tesis fundamental del presente artículo es el que giro decolonial
latinoamericano permite a la sociología de esta región saltar el obstáculo
particularista y alcanzar niveles de universalidad y problematización de las
estructuras sociales de poder a nivel regional y mundial a partir de la
interrelación de elementos económicos, políticos y culturales anclados en lo
que Aníbal Quijano denominaba patrón
colonial del poder.
2.- Problemas filosófico-políticos del cosmopolitismo y
la universalidad
Haremos
aquí mención a la definición de cosmopolitismo desarrollada por el sociólogo
chileno Daniel Chernilo, concepto que permite “evaluar diferentes formaciones
sociopolíticas e institucionales ya que, en definitiva, no está realmente
asociado a ninguna” (Chernilo, 2011a: 65). Para este autor, el enfoque cosmopolita en teoría
social se basa en fundamentos filosóficos y proposiciones “potencialmente
universales sobre nuestra condición humana compartida” (ibíd.: 67). Esta
universalidad del cosmopolitismo de Chernilo tiene como premisa fundamental la inclusión
del otro y superación del conflicto. Se trata de una incansable capacidad para
detectar los conflictos constitutivos de las relaciones sociales modernas:
“conflictos potencialmente irresolubles entre principios o valores morales,
realidades que no están a la altura de sus propios estándares ideales, buenas
intenciones que llevan a resultados indeseados (si no directamente perversos)”
(ibíd.: 69-70).
Chernilo defiende
un enfoque de cosmopolitismo y universalismo que permitiría definir al diálogo
como aquél que está basado en la creencia en que el otro puede tener razón. Vale decir, el universalismo que se
presenta como marco de referencia teórico que permite hacer posible “escuchar al
otro, y ser escuchado como otro, en la convicción de que realmente se puede estar
en lo correcto” (ibíd.: 67). Su sociología filosófico-moral es dialógica y cognitivista,
pues reduce su pretensión universalista y cosmopolita a un ejercicio de lo
político entendido como diálogo consciente de las diferencias: “debemos
escuchar a los otros porque muchos pueden estar equivocados la mayor parte del
tiempo, pero alguien estará, en algún momento, en lo correcto” (ibíd.:
75).
La racionalidad
política es un acto consciente y, con ello, el universalismo y cosmopolitismo
de Chernilo es normativo y se acerca al plano de la filosofía moral. Citando a
Benhabib, el autor definirá a la “actitud cosmopolita” como aquella que emerge
“en el sentido de que la norma de respeto universal presupone una actitud moral
generalizada de igualdad hacia otros seres humanos. Los lazos de la comunidad de
discurso moral están abiertos: ‘todos aquellos cuyos intereses se ven afectados’
son parte de la conversación moral” (ibíd.: 74). La política como desacuerdo,
como disenso, es desplazada por un ideal del diálogo argumentativo.
El principal obstáculo
de algunas lecturas que podrían derivarse del argumento de Chernilo es una
comprensión de valores y marco normativos expresados en el derecho natural y en
arreglos constitucionales e institucionales anteriores
a cualquier proceso social particular. Poner a priori este marco abstracto general implica presentarlo como
anterior a la vida social concreta y particular. Su universalismo se serviría de
la premisa del imperativo de que “el otro puede estar en lo correcto”,
anteponiéndose esta abstracción a dinámicas concretas de reivindicaciones particularistas,
transformaciones institucionales, luchas sociales y pluralización social profunda.
El cosmopolitismo universalista no parece estar pensado desde la particularidad
concreta atravesada por múltiples ejes de desigualdad racial, sexual, de clase,
etc. Por el contrario, la premisa del escuchar al otro en virtud de que “puede
tener razón” es abstracta, genérica, universal, condición normativa que, en
palabras del autor, se presenta como un “hecho social” de superación de las
negaciones y luchas concretas (ibíd.: 76).
Por su impronta
normativa, su propuesta tiende a poner énfasis en el marco del derecho,
llegando a sostener una fuerte relación entre sociología y derecho natural
(Chernilo, 2011b). De esta forma, su concepción de “política” parece ser un
lugar de lo normativo como forma abstracta y a priori de encausar procedimientos y posibles desavenencias
prácticas. No obstante, no nos explica cómo este tejido normativo moral va
transformándose históricamente a partir de los conflictos particulares y las
contingentes luchas por reconocimiento entre un Ego que exterioriza
lingüísticamente una herida moral y un Alter que evalúa y acepta (o no) la
necesidad de incluir la demanda moral normativa. En suma, su teoría implica
–pero no profundiza– un eje sociológico-político donde la moral misma sea entrelazada con
las luchas de reconocimiento y su inscripción en el acervo histórico social[1].
Chernilo
se encuentra en la antípodas de, por ejemplo, un autor europeo como Jaques Rancière,
para quien la diferencia entre “política” y “policía” le permite definir a “la política” como instauración del desacuerdo, una fractura en el orden social, una
división de las partes de una sociedad justo cuando ésta cree alcanzar su completitud
(Rancière, 2007). Mientras “la política” es el lugar vacío desde donde surge el
desacuerdo fundante del sujeto político, “la policía” (concepto fuertemente
influido por la obra de Foucault) es el cuerpo de los aparatos de dominación,
de la redistribución de riquezas, sus categorizaciones y singularidades,
buscando la normalización que garantiza la permanencia y reproducción de
un orden de dominación determinado.
Así, “la política” es el cuestionamiento de la “policía”: la
política agrieta y desestructura lo que el orden policial funda y
territorializa. El universalismo abstracto a
priori, esto es, válido para todos los seres humanos y todas las
sociedades, es una ficción “policial” normativa (por eso pretende expresarse
positivamente en instituciones tales como el derecho y el Estado). Lo que Rancière llama “la política” es el lugar para la reivindicación
particular, ya sea de cuestiones económicas o culturales, donde aparece una parte
que quiere ser contada y redefinida. Así, la política es el lugar de aparición
de la particularidad por excelencia,
lugar de aparición de un sujeto, ya sea con una identidad sexual, étnica,
etaria, etc.
Con ello, el desacuerdo de “la política” en Rancière pone en tensión al
cuerpo social, atravesándolo desde dentro, agrietándolo y mostrando el vacío y
abismo del principio de la universalidad. Dicho de otra forma, la premisa del
cosmopolitismo de Chernilo respecto de que “el otro puede tener razón” supone
el entendimiento, mientras que, por
el contrario, Rancière no está adscribiendo a un modelo como acuerdo racional
lingüísticamente mediado. La política no es el lugar del entendimiento, sino
del desacuerdo. No se trata de un logos para el entendimiento, sino que de
un logos para ser tomado en cuenta por el otro[2]. La política es el escenario para el surgimiento conflictivo del sujeto que
se juega la posibilidad de ser contabilizado
–no comprendido– como miembro de una comunidad.
De esta manera, el
universal está vacío pues sólo las
desavenencias desplegadas en el escenario de “la política” permiten entender el
rol de la particularidad visible e invisible como simple encarnación de la
universalidad. Tal y como señala Zizek, a propósito del universalismo
izquierdista, el cual “no supone ningún tipo de retorno a algún contenido
universal neutral (una concepción común de la humanidad, etc.); se refieren a
un universal que sólo entra en la existencia (en términos hegelianos, que
deviene “para sí”) en un elemento particular estructuralmente desplazado,
dislocado: dentro de un todo social dado,
es precisamente el elemento al que se le impide realizar la plena identidad
particular el que representa la dimensión universal” (Zizek, 2001: 244;
cursivas mías O.B.). Para Zizek, el ejemplo clásico de esta operación es el
proletariado en Marx, el cual representa la humanidad universal no porque sea
la clase inferior o explotada, sino porque su existencia encarna la
inconsistencia del todo social capitalista. La dimensión de lo universal lo
encarna el sujeto/elemento invisibilizado, sólo visible en la arena de “la
política” e invisible en el orden
“policial” de dominación. El orden policial cuenta las partes positivamente existentes, faltándole sintomáticamente siempre una parte. Precisamente,
la universalidad no es todo lo positivamente existente, sino que es eso
y algo más, es decir, lo que aún no es contado como parte. El todo social
cree ser un universal cuando observa su positividad óntica, pero en la
operación de verse a sí mismo reprime los sujetos/elementos que habitan en sus
antagonismos (de clase, raciales, sexuales, etc.).
3.- La crítica al universalismo por parte del giro
decolonial
El argumento recién esbozado no busca simplemente cuestionar la
definición de universalismo y cosmopolitismo de Chernilo, sino que establecer un fundamento político para el
ejercicio epistemológico de levantamiento de sujetos desde la perspectiva
decolonial. Dicho de otra forma, el sujeto marginado e invisibilizado por el patrón
colonial del poder –indio,
negro, mujer, trabajador precario e informal, etc.– encarnaría esta universalidad al emerger en la escena política del
saber[3].
El plano
ontológico universal estaría vacío y no positivamente lleno, puesto que comprende
a las partes que aún no reclaman su inclusión y emergencia. La universalidad así entendida sería una lucha
divisionista interminable. De hecho, la universalidad no es la apelación a
una humanidad común, sino que a la división
que nos separa y que, a partir de esa condición existencial
conflictiva, nos da la posibilidad de emerger como sujetos.
Ello explica
porqué el giro decolonial implica el trabajo político y epistemológico por dar
fundamento al sujeto desplazado, borrado, invisibilizado, aún no positivamente existente.
En otros términos, desde la perspectiva crítica al universalismo abstracto
europeo –la crítica tanto decolonial como así también de autores europeos tales
como Ranciére, Luc Nancy, Laclau, Badiou, Zizek
u otros–, la universalidad no es el diálogo pensado como espacio social
habitado por sujetos positivos, por mucho que tengamos por delante la premisa
de que “el otro puede tener razón”. Los sujetos no están a priori constituidos positivamente en el campo social; la historia
es un proceso iterativo de emergencia de sujetos y estructuras de explotación/dominación. En
suma, el giro decolonial propone una producción de conocimiento tomando en
cuenta los conocimientos y sujetos sometidos y subalternizados por la episteme
eurocéntrica: el conocimiento de trabajadores, mujeres, sujetos racializados, movimientos
anti-sistémicos o cualquier otro sujeto que no sea contemplado de antemano.
Esta producción de
sujetos por parte de la episteme decolonial posee sus propias claves de
fundamentación. Primero, se debe señalar que, paralelo al análisis del
sistema-mundo, el giro decolonial busca una pertinencia “corpo-política” del conocimiento sin
pretensión de neutralidad y objetividad (Castro-Gómez y Grosfoguel, op.cit:
21). El universalismo abstracto eurocéntrico se ha establecido en diseño
imperial global, presentándose como objetivo (sin sujeto), escondiendo la
localización epistémica de su locus de enunciación geopolítica y la corpo-política del conocimiento que lo
sustenta (Grosfoguel, 2007; Lastra, op.cit)[4].
Epistemológicamente,
el proyecto universalista europeo se basa en su pretendida abstracción.
Descartes, Hegel, Kant e incluso corrientes críticas tales como el
psicoanálisis y el marxismo parten desde una filosofía donde el sujeto de
conocimiento es puro e ideal, no poseyendo sexualidad, color de piel, clase,
espiritualidad, lengua, ni locación epistémica en ninguna relación de poder,
produciendo la verdad como la enunciación de la “hybris del punto cero” (Castro-Gómez, 2005; Lastra, op.cit). El
universalismo se alcanzaría anulando al sujeto/individuo de la enunciación.
Esta sería la filosofía de la Europa conquistadora, condición de posibilidad
política, económica y cultural necesaria para que el sujeto asuma hablar desde
el lugar de Dios (Grosfoguel, op.cit: 63-71). El primero fue Descartes, quien
puso al “yo” donde antes estaba Dios como fundamento del conocimiento: “todos
los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el ‘sujeto’, el ‘yo’ ” (ibíd.: 63). El
conocimiento va más allá del espacio y del tiempo y se sitúa “desde el ojo de
Dios”, proceso que consistió principalmente en “desvincular al sujeto de todo
cuerpo y territorio, es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial
o temporal” (ibíd.: 63-64).
Kant pretendió
resolver algunos dilemas del universalismo cartesiano, poniendo a las
categorías del espacio y el tiempo como innatas al hombre y, por tanto, como
categorías universales a priori. Sin
embargo, Kant hizo de estas categorías a
priori, compartidas por todos los hombres, las condiciones de posibilidad
para organizar el mundo empírico y para producir un conocimiento verdadero y
universal reconocido intersubjetivamente (ibíd.: 65). Con ello, mantuvo el
universalismo abstracto consistente en la anulación de las particularidades
contingentes del cuerpo del sujeto (su raza, su sexualidad, etc.). La filosofía
occidental nunca pudo despojarse de este “punto cero” neutral, aséptico y con
pretensiones universales (tampoco Hegel[5]). El
universalismo europeo, incluso en sus vertientes más críticas, siempre
invisibilizó el lugar desde el cual se habla y produce el conocimiento.
De esta manera, el
giro decolonial se presenta como una profunda crítica a la filosofía y las ciencias
sociales en particular, detracción anclada en que Occidente (Europa) ha
levantado una episteme sobre la base de una actitud colonial frente al
conocimiento articulado de forma simultánea con el proceso de las relaciones
centro-periferia y las jerarquías étnico/raciales (Castro-Gómez, op.cit). El
conocimiento europeo era visto como superior y verdadero, principalmente debido
a la creencia de que era capaz de hacer abstracción de sus condicionamientos
espacio-temporales para ubicarse en una plataforma neutra de observación (“hybris del punto cero”).
4.- El universalismo sociológico latinoamericano: de la dependencia al patrón
colonial del poder
Pese a
todo lo dicho, la crítica realizada hasta aquí no es suficiente. Hay
fundamentadas observaciones respecto del particularismo que afectaría a la
sociología latinoamericana (Mascareño y Chernilo, 2005). La disciplina de la
región estaría plagada de relatos llenos de supuestos, tales como el excesivo
estatalismo, el énfasis en análisis de sociedades nacionales y/o regionalistas,
la visión de una modernidad que no es la misma que la europea, la misión
autoasignada de hablar por los que sufren o
una concepción identitaria entendida como ethos
inmutable (ibíd.).
A mi juicio, Mascareño y Chernilo apuntan bien al señalar que la sociología
latinoamericana debe “entender la particularidad de la región como momento de
la universalidad de la sociedad mundial, tanto en un sentido estructural como
normativo” (ibíd.: 21). Estoy completamente de acuerdo con su idea de la
sociedad (mundial) como “ideal regulativo” a la vez imposible y necesario.
Ahora
bien, el propósito de este texto ha sido presentar a la perspectiva decolonial
como un momento crucial donde la disciplina salta el obstáculo de la particularidad
y pone a la región como elemento de la universalidad, pero de una universalidad-otra o pluri-versalidad
(Grosfoguel, op.cit; Mignolo, 2007). En esta parte del artículo esbozaremos de
forma muy breve una genealogía de esta pretensión universalista –ahora
sociológicamente pensada como sociedad mundial– por parte de la sociología
latinoamericana decolonial. Este universalismo sociológico decolonial tomaría
elementos que van desde la imagen centro-periferia
de la teoría de la dependencia hasta el aporte del sociólogo peruano Aníbal
Quijano y su concepto de patrón colonial
del poder.
En
este punto creo fundamental comenzar señalando que el imperialismo es quizás el
concepto que una buena parte de la teoría sociológica latinoamericana se
resiste a olvidar. Lejos de una añoranza marxista, creemos que, como categoría
analítica, el imperialismo está presente en la teoría sociológica escrita en la
región, concediéndole matices universalistas sociológicos (sociedad mundial).
Por ejemplo, el imperialismo está presente en la teoría de la dependencia al
menos en tres ejes analíticos: a) la oposición entre desarrollo y subdesarrollo
vista desde la economía nacional, análisis que, lejos de ser un absoluto
particularista, se lleva a cabo a partir de la comparación entre distintas
economías y la posición subordinada de la economía nacional respecto de la
estructura internacional de producción y distribución; b) la situación de
dependencia, tanto en el aspecto económico como político, también a nivel
nacional y comparativo mundial; c) la relación centro-periferia, importando
especialmente las funciones de la economía nacional en el mercado mundial.
El
alcance universal sociológico de la teoría de la dependencia, sin embargo, no es
satisfactorio. La explicación de su déficit es su énfasis economicista: el imperialismo que está subtendido en su propuesta
teórica no deja de ser el despliegue de movimientos y procesos interpretables
por la economía política. Muchos de los dependentistas
privilegiaban las relaciones económicas y políticas a costa de las determinaciones
culturales e ideológicas, de forma que la dependencia veía instrumentalmente a
la cultura como superestructura ideológica legitimadora de los procesos de acumulación
capitalista (Castro-Gómez y Grosfoguel, op.cit). El problema para el marxismo clásico
(y de paso, para la teoría de la dependencia) era el capitalismo, fenómeno que
a nivel de expansión por la vía del Estado se le conocerá como imperialismo.
Por el contrario, para la opción decolonial el problema es otra cosa: la
matriz o patrón colonial de poder, de la cual la economía es apenas
una esfera.
En
este sentido, el enfoque decolonial representa un avance significativo, pues a la
perspectiva del imperialismo la complementa con la del colonialismo. Su objeto
es el fenómeno capitalista y epistémico
de alcance mundial, proceso que tiene su centro en Europa y que toma su
relación con América y demás colonias. Aquí se instala lo que Quijano describió
como patrón colonial de poder capitalista,
fundado en una clasificación no sólo económica, sino también racial/étnica de
la población del mundo, operando en planos y dimensiones materiales y
subjetivas (Quijano, 2000). Este patrón colonial de poder tiene a América como
principal génesis de constitución histórica, donde todas las diferentes formas
de control y explotación del trabajo y la producción, apropiación, acumulación
y distribución de recursos se articularon en torno a la relación
capital-salario y del mercado mundial. En esta matriz quedaron incluidas la
esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y
el salario.
Con la
colonización de América nuevas identidades históricas y sociales fueron
producidas, estableciendo una distribución racista del trabajo y de las formas
de explotación del capitalismo colonial que se comenzó a fraguar en un fenómeno
de preponderancia de la “blanquitud” en la relación salarial y en los puestos
de mando de la administración colonial (ibíd.: 205). Según Quijano, desde el comienzo se asoció al “trabajo no pagado o
no-asalariado con las razas dominadas, porque eran razas inferiores. El vasto
genocidio de los indios en las primeras décadas de la colonización no fue
causado principalmente por la violencia de la conquista, ni por las
enfermedades que los conquistadores portaban, sino porque tales indios fueron
usados como mano de obra desechable, forzados a trabajar hasta morir” (ibíd.:
207). Para el autor, esta clasificación racial de la población
colonizada bajo formas de control no asalariado del trabajo “desarrolló entre
los europeos o blancos la específica percepción de que el trabajo pagado era
privilegio de los blancos”
(ibíd.). De esta forma, el patrón colonial de
poder surge como una forma de control del trabajo en articulación con una
distribución racial, pudiendo ser también el control de un grupo específico de
gente dominada a partir de una tecnología de dominación/explotación de
raza/trabajo nunca antes vista, proceso que hoy es considerado como natural
(ibíd.). De esta forma, la estructura social de explotación y dominación se
levanta sobre un entrecruzamiento de clases y razas, ejes a los cuales se les
fueron sumando otros elementos de complejidad.
De
esta forma, para Quijano el poder contemporáneo que tiene su raíz en el patrón
surgido con la colonia se configura en la actualidad como una malla de
relaciones sociales de explotación y dominación estructurada en la disputa por
el control de 5 ejes fuertemente interrelacionados entre sí: “1) el trabajo y
sus productos; 2) en dependencia del anterior, la naturaleza y sus recursos de
producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la
subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el
conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular,
para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular
sus cambios” (Quijano, 2007: 96).
Según Quijano, el patrón de poder mundial es
el primero efectivamente global de la historia conocida (Quijano, 2007: 214).
En él se encuentran articuladas todas las formas históricamente conocidas de
control de las relaciones sociales correspondientes, configurando en cada una
de las cinco áreas una sola estructura con relaciones sistemáticas entre sus
componentes y del mismo modo en su conjunto.
En efecto, cada una de esas estructuras de
existencia social está bajo la hegemonía de una institución producida dentro
del proceso de formación y desarrollo de este mismo patrón de poder. Se
controla el trabajo, sus recursos y productos a partir de la empresa
capitalista. Se controla el sexo, sus recursos y productos a partir de la
familia burguesa. En el control de la autoridad, sus recursos y productos: el
Estado-nación. En el control de la intersubjetividad: el eurocentrismo. Cada
una de esas instituciones existe en relaciones de interdependencia con cada una
de las otras, por lo que el patrón de poder está configurado como un sistema.
Como decíamos, este patrón de poder mundial es el primero que cubre a la
totalidad de la población del planeta (ibíd.).
De
esta forma, el enfoque decolonial avanza un paso más allá que la teoría de la
dependencia ya que no pone el énfasis economicista,
sino que articula economía, cultura y política[6]. Quijano rescata
del enfoque de la dependencia el hecho que la imagen centro-periferia logra dar
cuenta de la configuración global del capitalismo como forma de control del trabajo y sus recursos a partir de
América. En efecto, centro-periferia constituiría el carácter mundial del
capitalismo, pero, a su vez, su carácter colonial y eurocentrado (Quijano,
2000: 208).
Basados en este
diagnóstico histórico sociológico, otros autores inscritos dentro del giro
decolonial han señalado que estaríamos asistiendo a una especie de transición del colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso
que habría transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad,
pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial
(Castro-Gómez y Grosfoguel, op.cit: 13). Es decir, estamos
lejos de las visiones más optimistas del proceso de la globalización (Coronil,
2001: 88). El giro decolonial –en su integración de los estudios postcoloniales
(Said, Bhabha y Spivak) con las teorías del sistema-mundo– nos ayuda a fulminar
cualquier atisbo de apología globalizadora.
La globalización no es simplemente mundialización homogénea, si por ello
entendemos una distribución igualitaria de mercancías, dinero, información y
personas. Más bien, se trata del entrecruce de lo que Michael Mann ha
distinguido como 5 redes de interacción socio-espacial: a) redes locales
(sub-nacionales); b) redes nacionales (estructuradas por el Estado-Nación); c)
redes internacionales (donde los agentes son Estados nacionales relacionados
entre sí en organizaciones supranacionales); d) redes transnacionales (donde
los actores son organizaciones no estatales, como empresas, iglesias o sectas
religiosas, etc.); e) redes globales (las que cubren la mayor parte del mundo y
que no son necesariamente empresas, sino que pueden ser cualquier otro tipo de
organización y/o movimientos culturales/ideológicos) (Mann, op.cit). Estas
redes interactúan y se superponen entre sí, pero no de forma homogénea a lo
largo del planeta, sino que en torno a tres centros neurálgicos específicos:
Norteamérica, Europa y Asia Oriental (ibíd.).
Es decir, hay una cartografía mundial tejida como redes geográficamente difusas de
tipo transnacional, financiera y política que integran a las élites
metropolitanas y periféricas (Coronil, op.cit: 103). Geopolíticamente, la globalización
está tácticamente influida por organizaciones como el FMI, el Banco
Mundial, el GATT, el G7, la OTAN, las agencias de inteligencia y el Pentágono.
Todas conformadas después de la II Guerra Mundial y del supuesto fin del
colonialismo, manteniendo a la periferia en una posición subordinada. Luego del
fin de la guerra fría terminó el colonialismo imperialista, pero dio inicio al
proceso de la colonialidad global no menos beligerante[7].
5.- Conclusiones
El giro decolonial representa un esfuerzo universalista por parte de la
sociología latinoamericana. A lo largo del presente artículo desarrollamos de
forma breve lo que aquí llamamos una epistemología política de la sociología
latinoamericana. Lejos del particularismo del que se la acusa, la sociología
latinoamericana tiene una pretensión universalista, pero de un universalismo
diferente al abstracto eurocéntrico.
Hemos intentado demostrar que el decolonialismo no posee una matriz
teórica única, alimentándose de ciertos autores europeos, marxistas y no
marxistas. No obstante, el conocimiento no es más “verdadero” o “falso” por
estar producido en el Norte o en el Sur. Pero, a su vez, no todo es particular,
específico y contextual, para lo cual habría que renunciar a la pretensión
universalista. Dos formas de acceso a la universalidad hemos esbozado aquí: a)
a nivel filosófico: no hay un lugar metafísico universal de la verdad; la
universalidad es el lugar vacío desde el cual lo particular emerge; b) a nivel
sociológico: el universalismo (sociedad mundial) es el lugar imposible y
necesario de la producción de saber sociológico, cuestión que es, a nuestro
juicio, satisfactoriamente alcanzado con el giro decolonial.
Por último, señalar que creemos fundamental llevar este plano
epistemológico político a una serie de investigaciones empíricas que permitan
explicar y describir la inserción de los patrones de producción y acumulación,
de producción de conocimiento y de clasificación social en el marco de la globalización,
dando cuenta de las estructuras, de clasificaciones sociales que ello trae
consigo. Aquí sólo hemos dado el primer paso para plantear la necesidad de
comenzar a operacionalizar y delimitar fenómenos para futuras investigaciones
sociológicas desde un enfoque decolonial latinoamericanista.
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NOTAS
[1] Una vez que la
lucha por el reconocimiento ha sido enunciada y percibido por el otro (Honneth,
1997), vienen los procedimientos de justificación (Basaure, 2011).
El que una determinada demanda
sea reconocida como “valiosa” o “insignificante” implica un problema de rango y
jerarquía dado a partir del orden de valores compartidos que son históricos. El reconocimiento es también
un trabajo de justificación moral: algunos argumentos son relevantes y otros
no, cuestión sólo establecida mediante discusión. De ahí que la moral y lo
normativo es histórico –con Hegel, sólo el devenir histórico de luchas por el
reconocimiento y justificaciones de reivindicaciones alcanzaría la
universalidad– y no un a priori universalista abstracto a la manera kantiana.
[2] Esta
conflictualidad es lo que constituye a la política misma, por ello el
“desacuerdo” no es un malentendido, ni un desconocimiento, sino una situación
de habla en la que “uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende
lo que dice el otro” (ibíd.: 9). No se trata de un desacuerdo puramente
lingüístico, sino que una situación en la que dos interlocutores hacen
referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado a
causa de que no hay acuerdo en “lo que quiere decir hablar”. Los interlocutores
del desacuerdo hablan desde racionalidades distintas, comparten y no comparten
un mismo logos (ibíd.).
[3] Decimos explícitamente “escena política del
saber” asumiendo la premisa foucaultiana del poder como productor de verdad,
productor de regímenes de verdad y sujetos de esos regímenes. Por ello, el
saber no es ni neutro, ni aséptico. La epistemología debe asumir su carácter
político, cuestión que asumimos en el presente artículo.
[4] Según Grosfoguel: “Césaire, desde la memoria de la
esclavitud y la experiencia de la corpo-política del conocimiento de un negro
caribeño, desvela/visibiliza la geopolítica y la corpo-política de conocimiento
blanca-occidental, disfrazada bajo el universalismo abstracto “descarnado” de
la ego-política del conocimiento” (ibíd.).
[5] Cito a Grofoguel: “(…) El saber absoluto
sería un nuevo tipo de universalismo cartesiano, verdadero para toda la
humanidad y para todo tiempo y espacio. La diferencia entre Descartes y Hegel
sería que para el primero el universalismo eterno sería a priori, mientras que
para el segundo el universal eterno sólo sería posible a través de una
reconstrucción histórica a posteriori del Espíritu Universal, a través de toda
la historia de humanidad” (ibíd: 67).
[6] Mientas las teorías de la dependencia
(Cardoso y Faletto) y del sistema-mundo (Wallerstein) aún conservan reminiscencias marxistas, los
estudios postcoloniales (Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri
Chakravorty Spivak, entre otros) ponen énfasis en los procesos de colonialismo,
especialmente desde lo cultural y epistemológico (Costa, 2006). El enfoque
decolonial latinoamericano es un intento por no enfatizar ni un polo
economicista, ni uno culturalista: la cultura estaría siempre entrelazada a (y
no derivada de)
los procesos de la economía política. Sin reducirse a ello, la decolonialidad se presentaría como el
diálogo entre ambas escuelas (Castro-Gómez y Grosfoguel, op.cit).
[7] El subcomandante Marcos
llama a la Guerra Fría como "la III Guerra Mundial", la cual tuvo
como escenario no al territorio europeo o norteamericano, sino a una red de 149
guerras localizadas en el Tercer Mundo, alcanzando 23 millones de muertes. El
Tercer Mundo emerge como categoría del proceso de descolonización conectado con
la II Guerra Mundial, convirtiéndose en el campo de batalla militar e
ideológica entre el Primer Mundo capitalista y el Segundo Mundo socialista. Hoy
los países del Tercer Mundo ya no son los objetos deseados para la competencia
de los poderes políticos de los dos bloques, sino que actores dificultosamente
incorporados a un mercado mundial competitivo. Así, la globalización neoliberal
es reconocida como una “nueva guerra de conquista de territorios”
(Subcomandante Marcos, 1999; Coronil, op.cit).
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