El espectro de la Ideología (Zizek) _ apuntes

Zizek, Slavoj (2003) “El espectro de la Ideología”, en Ideología. Un mapa de la cuestión, S. Zizek (Comp.), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, pp.7-42.

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Hoy es posible asegurar la existencia de la ideología “en tanto matriz generativa que regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así como los cambios producidos en esta relación” (Zizek, 2003: 7).

Esta matriz puede ser reconocida en múltiples situaciones, pero antes de cualquier ejercicio de “crítica ideológica” es preciso definir qué se entiende por “ideología”. No obstante, partir con una definición del concepto implica arriesgar una reflexión epistemológica donde aparece como imposible salir por fuera de la noción misma de ideología. En efecto, la noción de ideología aparece menospreciada en estos días por el hecho de que cualquier forma de crítica ideológica implicaría un “lugar privilegiado”, apartado de la agitación social, permitiendo a quien pretende ejercer la crítica ideológica percibir algún tipo de mecanismo oculto que regula la visibilidad y la no visibilidad social. Tal y como señala Zizek: “¿acaso la afirmación de que podemos acceder a este lugar no es el caso más obvio de ideología?” (Ibíd.: 9).

Aparentemente, no existe un lugar neutral desde donde hacer una crítica ideológica; todo lugar es territorio ideológico pues ya nadie puede sostener la vieja quimera de la relación de la representación entre el pensamiento y la realidad (ibíd.: 10). En efecto, “la palabra ‘ideología’ puede designar cualquier cosa, desde una actitud contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto de creencias orientadas a la acción, desde el medio indispensable en el que los individuos viven sus relaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder político dominante. Parecería surgir justamente cuando intentamos evitarla, mientras que no aparece cuando es claramente esperable” (ibíd.).

Una de las principales características del concepto es que la ideología transforma un suceso contingente en una Necesidad, es decir, transforma en algo eterno aquello que sólo es una contingencia históricamente limitada (“tomarse el todo por una parte”)[i]. Lo importante entonces es que esta característica implica que una simple contingencia es internalizada, simbolizada y percibida erróneamente con un Significado (ibíd.).

No obstante, en contrapartida, también es ideológico el procedimiento opuesto consistente en no reconocer la Necesidad al percibirla como una simple contingencia insignificante[ii]. En estos casos, la ideología sería todo lo contrario que en los ejemplos anteriores caracterizados por la internalización de la contingencia externa. Aquí, la ideología más bien sería la “externalización del resultado de una necesidad interna”, dejando a la crítica ideológica la tarea de identificar “la necesidad oculta en lo que aparece como una mera contingencia” (ibíd.).

Otra manifestación importante y plenamente vigente de la ideología es el cinismo postmoderno de echarle la culpa a la “complejidad de las circunstancias”. Zizek cita la “Opera de los tres centavos” de Brecht (“Nos gustaría ser buenos y no tan groseros, si tan sólo las circunstancias fueran diferentes”) para señalar que la externalización de las condiciones sociales permite al sujeto evitar la confrontación con la realidad de su deseo. “A través de la externalización de la Causa, el sujeto ya no está comprometido en lo que esta ocurriendo; mantiene con el trauma una simple relación externa: lejos de agitar el núcleo no reconocido de su deseo, el acontecimiento traumático permutaba su equilibrio desde afuera” (ibíd: 12-13). Así, una de las funciones de la ideología sería “explicar los ‘orígenes del Mal’, ‘objetivizar’– externalizar su causa y, así, librarnos de responsabilidad por ella”. Este cinismo postmoderno (que es el actual y más usado uso de la ideología, pero no el único) consiste entonces en un apartamiento de lo que experimentamos como la ideología, pero es precisamente esta “externalización de la Causa” la forma como nos volvemos esclavos de la ideología. De forma cínica podemos admitir absolutamente todo sin que reconocer esto nos impida continuar detrás de nuestros intereses de poder[iii].

Pero, tal y como lo apuntamos, el cinismo postmoderno no es el único modo de esclavizarnos ante la ideología. Hay dimensiones éticas donde la ideología, en vez de ser cínica, “se toma al pie de la letra”[iv].

El punto importante es que “la ideología no tiene nada que ver con la ‘ilusión’ (…) un punto de vista político puede ser bastante exacto (‘verdadero’) en cuanto a su contenido objetivo y, sin embargo, completamente ideológico; y viceversa, la idea que un punto de vista político da de su contenido social puede estar completamente equivocada sin que haya nada ‘ideológico’ en él” (ibíd.: 13)[v].

Lo que aquí está en juego es la tesis lacaniana que señala que “la verdad tiene la estructura de un relato de ficción”. Nosotros lo diremos de la siguiente manera: lo que oculta la ideología no es la “verdad” (pues ya dijimos que puede ser tanto cierta como verdadera), sino que el antagonismo de lo Real.

Ya estamos en un punto donde Zizek nos puede decir, al menos, que no sería ideología: una ideología no es necesariamente falsa, pues su contenido puede ser verdadero. Lo que realmente importa aquí “no es el contenido afirmado como tal, sino el modo como este contenido se relaciona con la posición subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación” (ibíd.: 15). Estamos dentro de un espacio ideológico cuando el contenido de lo enunciado (cierto o falso, pero si es verdadero mucho mejor para el efecto ideológico) “es funcional respecto de alguna relación de dominación social (‘poder’, ‘explotación’) de un modo no transparente: la lógica misma de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva” (ibíd.).

De esta forma, la crítica ideológica según Zizek debe comenzar abordando la multiplicidad de formas de enunciación ideológica sobre la base de tres grandes matrices o ejes:

1) La ideología como conjunto de ideas (teorías, convicciones, creencias, procedimientos argumentativos).

2) La ideología en su apariencia externa (es decir, la materialidad de la ideología que son los AIE).

3) El elusivo territorio de la ideología “espontánea” que opera desde dentro (en el centro) de la realidad social en sí (el caso emblemático es el del fetichismo de la mercancía. Por supuesto, aquí la propia noción de ideología es difusa y cuestionable).

Esta disposición de los tres ejes sigue la línea triádica hegeliana en sí-para sí-en y para sí.

1) La ideología como conjunto de ideas: estamos dentro del territorio de la ideología “en sí”, donde la ideología como doctrina o conjunto de ideas cumple la misión de convencernos de su “verdad” y, sin embargo, son creencias que se encuentran al servicio de algún interés de poder particular oculto. Según Zizek, en su punto más comúnmente conocido, la “crítica ideológica” adopta la función de la “lectura de síntomas”, es decir, “descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices” (ibíd.: 17). Hay aquí un discurso público oficial que sufre una tensión respecto de su intensión real; un desgarro entre el texto explícitamente enunciado y el interés inconfeso.

Sin embargo, esta idea es sólo una parcial forma de crítica ideológica en esta primera dimensión. Habría una segunda vertiente que surge del “análisis del discurso” y que invierte esta relación. Tal y como nuestro autor señala, “el espacio intersubjetivo concreto de la comunicación simbólica está siempre estructurado por diversos dispositivos textuales (inconscientes) que no pueden reducirse a una retórica secundaria” (ibíd.: 18). Desde este punto de vista, no es posible separar los niveles descriptivo y argumentativo del lenguaje pues no existe el contenido descriptivo neutral, toda vez que cualquier forma de “descripción (designación) ya es un momento de algún esquema argumentativo”. Es decir, “los predicados descriptivos mismos son, en definitiva, gestos argumentativos reificados/naturalizados” (ibíd.: 19). La ideología opera aquí entonces como un sistema de ideas, unos “lugares comunes” (la idea de Barthes de ver a la ideología como una “naturalización” del orden simbólico, como la percepción que reifica los resultados de los procedimientos discursivos en propiedades de la “cosa en sí”). Estos lugares comunes (topoi) operan “naturalizados” únicamente si los aplicamos de modo automático, inconcientemente. Según Zizek, aquí se trata de tener en cuenta la idea lacaniana de que nada falta en lo real, por tanto, toda percepción, toda apreciación sobre algo (“demasiado poco de esto”, “demasiado de aquello”[vi]) siempre supone un universo simbólico.

Es Laclau[vii] el que señala que “el significado no es inherente a los elementos de una ideología como tal, sino que estos elementos funcionan, más bien, como “significantes flotantes” cuyo significado es fijado por el modo de su articulación hegemónica” (ibíd.: 20). Ningún significante es en sí mismo verdadero, sólo se trata de determinar cuál tipo de discurso es el que se instala como hegemónico. En otras palabras, el resultado de la lucha por la hegemonía discursiva no tiene nada que ver con algún tipo de significado esencial que yace subterráneamente.

2) La ideología en su apariencia externa: aquí estamos en el paso del “en sí” al “para sí”, esto es, llegamos a la ideología en su exteriorización u otredad. En esta dimensión, la ideología no sólo es “en sí” un conjunto de ideas, sino también ha externalizado “para sí” una materialidad propia que la engendra y reproduce. Es Althusser el que sintetiza esta idea con los aparatos ideológicos del Estado (AIE), quienes representan la materialización de la ideología en prácticas ideológicas, rituales, instituciones. La ideología (por ejemplo, la creencia religiosa) no es una convicción interna, sino que se encuentra generada a partir de instituciones y rituales (Iglesia y los ritos de la misa, la oración, el bautismo, la confirmación, la confesión). Más que simple “exteriorización secundaria” de “creencias internas”, la Iglesia y sus ritos son los mecanismos que generan la creencia interna, produciendo un efecto de “apropiación” del individuo, donde éste se arrodilla y cree que se arrodilla a causa de su creencia. Hay un mecanismo de fundamentación “autopoiética” de tipo retroactiva: “respetar el ritual” (misa, oración, etc.) es al mismo tiempo tanto una expresión como un efecto de la creencia interna, vale decir, “el ritual ‘externo’ genera performativamente su propio fundamento ideológico [interno]” (ibíd.: 21). La interpelación ideológica se encuentra directamente relacionada con los rituales de los AIE en la medida en que cuando creemos que nos arrodillamos a causa de nuestra creencia interna (ideología como un conjunto de ideas o creencias), al mismo tiempo nos reconocemos en el llamado del gran Otro (Dios) que nos obliga a arrodillarnos.

En los ritos, el poder se inscribe directamente en los cuerpos, teniendo como resultado un aparente “pasar por alto” de la ideología en tanto sistema de creencias o conjunto de ideas (proceso que hace que Foucault caiga en el error de no considerar a la ideología como término de referencia). Pero dejar de lado a la ideología sólo porque se percibe que el poder se inscribe directamente en los cuerpos es cometer un gravísimo error. Según Zizek, este es el error de Foucault, quien no logra entender que la ideología (el conjunto de ideas) surge del rito, por tanto, desde el principio la inscripción en los cuerpos la encontramos en la constitución de los AIE y la transferencia libidinal del individuo con el gran Otro ideológico de la interpelación. En otros términos, podemos decir que es la materialidad de los ritos aquello que forja el proceso de actualización del deseo inconciente del individuo en los objetos y en el gran Otro. Sin rito no hay creencia interna pues son éstos el recurso mismo de la fortaleza de la ideología al producir de manera preformativa efectos de interpelación con un determinado sistema de ideas o creencias.

3) La ideología “espontánea” que opera en el centro de la realidad social en sí: en este estadio la ideología se desintegra y dispersa, convirtiéndose en una red de creencias y predisposiciones subyacentes cuasi “espontáneas” como momento irreductible para que un montón de prácticas supuestamente “no ideológicas” (enunciaciones “objetivas” y “trascendentales”) constituyan la reproducción de la realidad social. Aquí la ideología es vista por los agentes como simples creencias o instituciones particulares representantes de grupos sociales muy específicos, abogando por una realidad trascendental como un más allá de las ideologías sectoriales. En esta fase, se dice que la totalidad social no tiene una ideología como base para su reproducción, ya que se cree más bien que la totalidad social se sostiene como la articulación de una pluralidad de sectores sociales a partir de mecanismos “extra-ideológicos” tales como las regulaciones legales y estatales, la coerción económica, políticas, sexuales, etc. En este punto, es la ideología aquello que hace que el sistema social prescinda de ella misma (en tanto creencias y materialidad) para reproducirse mediante mecanismos supuestamente no ideológicos trascendentales a las ideologías contingentes.

Sin embargo, “en el momento en que miramos más de cerca estos mecanismos supuestamente extraideológicos que regulan la reproducción social, nos encontramos hundidos hasta las rodillas en ese oscuro terreno (…) en el que la realidad es indistinguible de la ideología” (ibíd.: 23; cursivas mías O.B.). La realidad supuestamente extraideológica posee en su interior una operación ideológica, donde “los mecanismos de coerción económica y regulación legal siempre ‘materializan’ algunas preposiciones o creencias que son inherentemente ideológicas” (Ibíd.). Para explicar esto Zizek da el ejemplo de la ley penal, la que “supone una creencia en la responsabilidad del individuo o la convicción de que los delitos son un producto de las circunstancias sociales” (Ibíd.). Pero, en segundo lugar, la totalidad social supuestamente extraideológica nos presenta un discurso “sobrio” que apela por una apertura liberal en cuestión de opiniones (“todos somos libres de creer lo que queramos; esto únicamente incumbe a nuestra privacidad), pasando por alto las frases ideológicas “emocionales” para seguir sólo motivaciones utilitaristas y/o hedonistas.

En síntesis, hemos visto entonces cómo la ideología puede ser: a) un conjunto de creencias contingentes; b) unos aparatos que la exteriorizan pero también la generan; c) el fundamento de la reproducción de la realidad en tanto fundamento que yace subyacente incluso en los mecanismos supuestamente extraideológicos que regulan la vida social.

Vemos entonces que todo orden discursivo es ideológico, presentándose la pregunta acerca de si acaso no sería mejor buscar un concepto menos ambiguo. De hecho, la pregunta adquiere harto sentido toda vez que si bien podemos admitir que la ideología es un concepto interesantísimo, no es menos cierto que llevar a cabo cualquier ejercicio de “crítica ideológica” implica situarse en un lugar que en sí mismo en netamente ideológico. Como no hay un lugar “fuera de la ideología”, realizar un ejercicio de crítica ideológica sería realizar un ejercicio ideológico.

Todo discurso es ideológico, pero contiene una “célula elemental” que es lo que Lacan llama “significante-amo”, un “significante sin significado” que no requiere que hagamos sobre él ninguna afirmación positiva. De esta forma, la ideología es aquello que articula la cadena de significantes ordinarios que flotan en los enunciados y el significante-amo excesivo que estructura en torno a sí el orden simbólico.

Sin embargo, se puede superar la idea de que no hay nada “por fuera de la ideología”, de que todo lo que tenemos son ficciones simbólicas y nunca la “realidad”. Tal y como nos señala Zizek, “aunque no haya una línea clara de demarcación que separe la ideología de la realidad, aunque la ideología ya esté operando en todo lo que experimentemos como la ‘realidad’, sin embargo debemos sostener la tensión que mantiene viva la crítica de la ideología” (ibíd.: 26). En efecto, “la ideología no es todo; es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede denunciar la ideología debe permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida positivamente” (ibíd.). En el momento en que pretendemos ocupar este lugar vacío caemos irremediablemente en el lodo ideológico.

Este hueco, este vacío, este lugar que no podemos ocupar es lo que Zizek denomina el “núcleo pre-ideológico de la ideología” (el “espectro”). Se trata del residuo que queda a partir de la acción realizada por el orden simbólico en su afán por hacerse cargo del antagonismo de lo Real. Como esta operación siempre falla, la “realidad”, como la verdad, nunca está “completa”, por tanto, “lo que el espectro oculta no es la realidad, sino lo ‘primordialmente reprimido’ en ella, el X irrepresentable sobre cuya ‘represión’ se funda la realidad misma” (ibíd.: 32). De esta manera, el núcleo anterior a la ideología es un espectro que reprime algo de la realidad que no pudo ser simbolizado por el lenguaje.

Aquí es bueno entender que hay una diferencia entre el “espectro” y la “ficción simbólica”. Mientras la ficción simbólica es aquella realidad estructurada como relato (algunos sociólogos le llaman a esto “construcción social de la realidad”), el espectro es el “resto” que no pudo ser simbolizado (lo Real), la parte de la realidad que queda sin simbolizar, es decir, sin ser parte del relato que es la ficción simbólica. Dicho de otra manera, “la realidad nunca es directamente ‘ella misma’, se presenta sólo a través de su simbolización incompleta/fracasada, y las apariciones espectrales emergen en esta misma brecha que separa para siempre la realidad de lo real, y a causa de la cual la realidad tiene el carácter de una ficción (simbólica): el espectro le da cuerpo a lo que escapa de la realidad (simbólicamente estructurada)” (ibíd: 31)[viii].

Si la realidad es socialmente construida entonces siempre tiene una falla, vale decir, nunca está completa pues es una construcción sobre la base de un juego hegemónico (de poder, de inclusión/exclusión de unos grupos por sobre otros). En términos simples, en la ficción simbólica no hay un “acuerdo” o “pacto” simétrico entre las clases o grupos sociales; no es la sociedad internamente coherente la que construye la realidad pues algo debe ser excluido para que la realidad social pueda constituirse. Esto hace que aquello que queda por fuera de la realidad simbólicamente construida continuamente aparezca como un “espectro”. Interesante es entonces el término de “espectro” pues, precisamente, se trata de apariciones fantasmales, pavorosas, terroríficas, pues lo Real es eminentemente espantoso toda vez que es el antagonismo social que la ficción simbólica (la construcción social de la realidad) intenta reprimir.

Desde Marx, el espectro de la sociedad capitalista es la “lucha de clases”. “(…) No hay lucha de clases ‘en la realidad’: la ‘lucha de clases’ designa el antagonismo que impide a la realidad (social) objetiva constituirse como una totalidad encerrada en sí misma” (ibíd.: 32). La lucha de clases es lo Real lacaniano: es un obstáculo “que hace surgir simbolizaciones siempre nuevas por medio de las cuales uno intenta integrarlo y domesticarlo (…), pero que simultáneamente condena estos intentos al fracaso final” (ibíd.). La lucha de clases es simplemente un nombre, un significante para aquello que no se puede simbolizar, hacer objeto, la escisión de la totalidad social.

La constitución misma de la realidad social supone entonces la ‘represión primordial’ de un antagonismo, de modo que “el sostén final de la crítica de la ideología –el punto de referencia que nos autoriza a denunciar el contenido de nuestra experiencia inmediata como ‘ideológico’- no es la ‘realidad’, sino lo ‘real’ reprimido del antagonismo” (ibíd.: 36; cursivas mías O.B.).

NOTAS

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[i] Por ejemplo, fundamentar el dominio masculino en la “naturaleza de las cosas”, interpretar el sida como “castigo para la vida pecaminosa del hombre moderno”, sostener que nuestro amor (el “verdadero amor” de nuestras vidas) es lo que habíamos esperado desde siempre, etc.

[ii] Por ejemplo, un paciente que se resiste al proceso de cura psicoanalítica insistiendo en interpretar un lapsus lingue como un simple traspié sin significado.

[iii] “La fórmula del cinismo ya no es la marxiana clásica ‘ellos no lo saben, pero lo están haciendo’; es, en cambio, ‘ellos saben muy bien lo que están haciendo, y lo hacen de todos modos’ ” (ibíd.: 15)

[iv] Zizek da el ejemplo del Neus Forum en la ex Alemania Oriental, movimiento socialista que promovía una “tercera vía” distinta al capitalismo y el socialismo “realmente existente”. Había un fuerte compromiso ético, una fe sincera de que no se estaba trabajando para el capitalismo. Aquí, en vez de cinismo, hay una clara ingenuidad.

[v] Eagleton sostiene que el marxismo no debe necesariamente desplazar su modelo de conciencia que conoce y transforma el mundo social desde un plano cognitivo (o de falsa cognición) a otro de tipo performativo de la conciencia. “Todos los actos ‘performativos’ implican algún tipo de cognición, alguna idea de cómo es el mundo en realidad” (Eagleton, 2005: 200). Apoyado el Lukács, el pensamiento debe ser visto como cognitivo y creativo, “en el intento de entender sus condiciones reales, un grupo o clase oprimida ha empezado en ese mismo momento a diseñar unas formas de conciencia que contribuirán a cambiar esas condiciones” (ibíd). El pensamiento y el ser son idénticos, pero su identidad no significa que ambos se “correspondan”, “coincidan” o se “reflejen” en uno al otro, sino que su identidad tiene que ver con que ambos son momentos de un solo y mismo proceso dialéctico histórico real. La cognición del proletariado revolucionario es parte de la situación que conoce. Más radicalmente dicho: no podemos “conocer” algo pues el acto de conocer transforma el objeto en otra cosa (ibíd).

[vi] “La mayor fuerza del análisis del discurso reside quizá, precisamente en la respuesta a esta pregunta: cuando un inglés racista dice “¡Hay muchos paquistaníes en nuestras calles!”, ¿cómo –desde qué lugar- “ve” esto? Es decir, ¿qué hay en la estructuración de su espacio simbólico que lo haga percibir como un exceso perturbador el hecho de que un paquistaní camine por una calle de Londres” (ibíd.: 19).

[vii] Y también el propio Zizek (ver Zizek, 2003b).

[viii] En el pie de página Nº 27, Zizek señala: “Esta brecha que separa lo real de la realidad es lo que abre el espacio para lo performativo en su oposición a lo constatativo. Es decir, sin el excedente de lo real sobre la realidad que emerge bajo la forma de un espectro, la simbolización simplemente designaría, señalaría, algún contenido positivo en la realidad. En su dimensión más radical, lo performativo es el intento de conjugar lo real, de aburguesar el espectro que es el Otro: el ‘espectro’ es originalmente el Otro como tal, otro sujeto en el abismo de su libertad. Ejemplo clásico de Lacan: al decir ‘¡Eres mi esposa!’, obligo, constriño al Otro; intento que su abismo caiga en la trampa de la obligación simbólica” (ibíd).